Blog / Duchovní anarchismus malého filozofického exilu

Vžijme se do situace, kterou nám předložil Kryštof Zanussi ve Struktuře krystalu. Fyzik Jan pracuje v odlehlé vsi na meteorologické stanici se svojí ženou, obklopen knihami a tichým myšlením. Světácký kariérista Marek za ním přijíždí, aby jej vytáhl z nory zpět do univerzitního života. Důležité jsou chvíle, kdy berou do rukou knihy, kdy hovoří o výzkumu, kdy sobě navzájem skládají účty jako vědci: Marek nedokáže pochopit, proč talentovaný přítel zůstává uzavřen na vyhnálkově a věnuje se raději neplodnému, soukromému přemýšlení o tisíckrát omletých filozofických myšlenkách, než aby žil vzrušující objevování světové vědy. Zde se zračí ještě něco jiného, než střet soukromého a veřejného, usebrání a kariéry, autenticity a pózy.

Humanitní vědy a s nimi i filozofie jsou spojeny s představou veřejného rozumu. Tvrzení a ideje, s nimiž pracují, se mají osvědčovat ve vespolné diskuzi, prověřovat svoji funkčnost na ploše univerzálního rozumu. Každý student zná ty chvíle, kdy objevuje rozměr svého oboru jako takového výkonu veřejné diskuze: musí načíst aktuální stav rozpravy o tématu a pomocí nástrojů, jako jsou recenzní posudky či časopisecké redakce, je jeho styl umravněn do podoby, jež jakoukoliv debatu umožňuje. Jako neproduktivní se samozřejmě jeví ty myšlenkové procesy, které se vydávají na cesty “mimo odbornou diskuzi”, čili mimo otázky, problémy a jejich rámování, jež jsou standardem v daném čase.

Tak je zajištěna autopolemičnost vědy, jak psal Gaston Bachelard. Může požírat neustále samu sebe a není náhodou, že tento proces akceleruje spolu s rozvojem moderní komunikace. Snad nikde v historii nelze nalézt tak překotný rozvoj různých, navzájem se rozbíjejících filozofických směrů, jako tomu je od 18. století v Evropě; snad jedině antické Řecko, které koncentrovalo veškerou filozofii do geograficky omezeného prostoru, se může pochlubit takovou dynamikou. Jen sotva si lze představit, že může někdo vstoupit do filozofie bez hlubšího, všeobecného vzdělání v oboru – bude vždy jen jistým druhem diletantů, který ještě nedohlédl k tomu či onomu směru.

Ostatně, jak před časem poznamenala jedna česká filosofka v tisku, jen málokdy si nalezne moderní filozof čas na četbu knihy. Aby držel krok, je nucen konzumovat časopisecké články po vzoru společenských a přírodních věd. Ta tam je představa filozofického díla jako výsledku dlouhého, samostatného procesu myšlení. Naopak, nutnost publikovat (čili neustále vstupovat do veřejného prostoru) podněcuje filozofické bádání tak, že je táhne, čili je jeho účelem. I když bezesporu existují filozofové, kteří řeší své problémy z vnitřní potřeby, je třeba nalézt její průniky s vnějšími očekáváními. Teprve poté je možné hovořit o vědecké práci – obdobně tomu je jistě i v jiných humanitních disciplínách.

To vše má samozřejmě ještě ekonomický aspekt. Slyšel jsem o vědcích, kteří po nástupu pandemie museli odložit svoji práci, protože jejich grantové zdroje vyschly – namísto toho se během několika měsíců přeorientovali právě na téma pandemie, jelikož v jeho rámci se peníze shánějí jednodušeji. 

Svorníkem těchto úvah budiž zjištění, že co to je věda v daném čase definuje abstraktní, veřejná sféra odborníků, kteří limitují odbornou debatu ekonomickými, organizačními, ale i společenskými a politickými nástroji (neboť univerzity nejen podléhají politice, ale samy k politice přispívají); tento proces omezování by neměl být sám o sobě problémem, neboť je podmínkou k tomu, aby byla jakákoliv vážná a smysluplná diskuze o odborných tématech možná. Věda si určuje principy určování pravdivosti sama, je tedy do jisté míry autopoietickým systémem, jenž je však do jisté míry závislý na socio-ekonomickém systému, v němž operuje. A proto není divu, že se “pravdivostní” kritéria velmi rychle přizpůsobují např. neoliberální ideologii, jež přetváří akademiky z osamocený myslitelů uzavřených ve svých knihovnách na zdatné cestovatele a producenty vlastní “značky”. Proliferace životopisů “strukturovaných” principiálně kolem ekonomických otázek (publikací a odborných zkušeností transformovatelných do ekonomického kapitálu) je toho dobrým dokladem.


Jan sedí nad Descartesem či Spinozou u kamen, v nichž hučí meluzína; diskutuje sám se sebou či se svojí ženou nad otázkou, zda je pochybování dostatečnou redukcí či zda je svět spojen tajemnou jednotou, jež činí z každé jednotlivé skutečnosti projev nekonečného tvůrčího aktu přírody. Žádná z těchto otázek není spojena s veřejným očekáváním a velmi pravděpodobně se při svém soukromém řešení filozofických problémů Jan dopouští nejednoho již dávno vyvráceného omylu. Stejně tak je jeho myšlení neproduktivní ve vědeckém slova smyslu, protože nevede ani k rozvoji obecného vědění (výsledky svých myšlenek si nechává pro sebe a aplikuje je jedině tak do svého života), ani není transformovatelné do ekonomického kapitálu (leda v míře možné na sociální a geografické periferii). Přesto Jan zachraňuje filozofii pro člověka. Jak to?

Vrací se totiž k základnímu problému, z něhož jakákoliv filozofie nutně povstává: k soukromému údivu, jenž je spojen s konkrétní životní situací. Filozofie se nezrodila jako akademická disciplína, akademickou se stala teprve, když potřebovala získat dostatečnou veřejnou sílu, aby mohla bojovat s mýtem, proti němuž se v antickém Řecku vymezila. Homérské pravdy, jež prostupovaly každodenností řeckého člověka, nalezly v parmenidovském oddělení pravdy a mínění mocného soupeře. Bylo třeba povýšit tento souboj na institucionální úroveň, aby byla zlomena veřejná moc spojena s tvrzeními, které filozofie považovala za nedostatečně prozkoušené rozumem. Jestliže tedy na jedné straně filozofie povstává z otázky po prapříčině, arché, na straně druhé je anarchistická, neboť se staví proti řádu tehdejší společnosti – a ve chvíli, kdy se stává jeho součástí, kdy se přihlásí k nároku na veřejný charakter svého povolání, o tento anarchismus přichází. Hledá jej těžce v moderní době, a to buď různými pokusy o rozbití této “velké” filozofické tradice (mezi nimiž vyniká samozřejmě Nietzsche a Kierkegaard), anebo v dýchavičném úsilí o kvadraturu kruhu, čili o vykořenění filozofie z její veřejné moci převrácením pojmů, na nichž je založena. Proto Deleuzův anarchismus jakožto boj s identitou (“arche”) či Foucaultovo abstrahování skutečnosti na pouhý diskurz (jenž lze argumentačně rozbít, na rozdíl od materiální skutečnosti, s níž je nutné se utkat) jsou spíše projevy krize moderní filozofie, než řešením. 

Jan vrací filozofii k jejim kořenům, neboť jeho četba a myšlení, je malá. Není pouze soukromá, protože se odráží v jeho každodennosti, jež je ohraničena hranicemi vesnice a společenstvím, v němž se svojí ženou žijí a pracují; nelze jej tedy nařknout z kierkegaardovského či nietzschovského odloučení od společnosti. Jan se v intencích Buberova vymezení bytostných vztahů člověka orientuje jak ke světu, tak k lidem kolem sebe, ale i k absolutnu. Filozofie a věda mu k tomu poskytují živiny; myšlenky filozofů jsou suroviny, které přetavuje do žité skutečnosti. Každá z idejí, které by pravděpodobně z hlediska velkého veřejného rozumu byly nedostatečné či neproduktivní, má možnost se stát semínkem, z něhož vyroste nějaký plod: účinek bude malý, ale přesto se projeví v mezilidském. Jan tedy není pouze soukromým myslitelem, nýbrž vtahuje filozofii do společenství.

Nicméně malost jeho filozofie je její velikostí. Neboť zde se osvědčuje myšlení ve vztahu k druhým lidem, nikoliv k abstraktu druhého, jak tomu je ve veřejné diskuzi. Je to podobné, jako když vedle sebe postavíme umělce, jenž ztvárňuje politické téma jako reakci na veřejnou diskuzi, a toho, kdo artikluje potřebu své komunity a hledá prostřednictvím umělecké události řešení (či prostou katarzi). Ten první se bude vždy vztahovat ke globálním vzorům (móda), ten druhý bude vždy balancovat na hranici amatérismu a diletanství. Od skutečného amatéra a diletanta se však bude lišit vážností své tvorby, stejně jako jejím účel nebude vnější prostředí, v němž žije. Sláva, zisk, kariéra či ocenění zde nehrají roli – dílo se spotřebovává v kontextu, v němž vzniklo. 

Proto nelze sensu stricto hovořit o amatérství. Profesionalita vychází z myšlenky veřejného závazku (professio), který je zde učiněn – avšak v malém. Umělec na periferii je zavázán své bezprostřední komunitě, sám sobě. Umělec vztahující se k centru (k “oboru”), je zavázán globální vesnici a jejímu veřejnému rozumu. Jde tedy o profesionalitu jiného řádu; amaterém či diletantem zůstává ten, kdo se vztahuje k velkému veřejnému rozumu, ale operuje prostředky malého kontextu.


Tak, jako klokotá voda v samovaru, klokotá myšlení ve filozofovi konkrétní lidské situace. Namísto orientace na diferenci, jinakost, dekonstrukci, ideologii či horizontalitu myšlení se tento myslitel obrací na knihy proto, aby lépe porozuměl materiální situaci, v níž žije. A tak se i diference, jinakost, dekonstrukce, ideologie či horizontalita stávají koncepty, které jsou potěžkávány rukou produkující, jsou hodnoceny a promýšleny ve vztahu k člověku, jehož produktivita je směřována do bezprostřední skutečnosti. Filozofie je produktivní pouze tehdy, je-li schopna generovat otázky a odpovědi, kterými se takový člověk zabývá.

Tím nemá být řečeno, že jde o utilitaristický zájem. Naopak: Jan se zamýšlí nad otázkami, které pragmatického Marka ani nenapadnou, nebo je považuje za dětinské. Bytí a autenticita jsou pro svět veřejného rozumu příliš podezřelé, a často i z dobrých důvodů: právě ve veřejném prostoru se totiž staly nástrojem k uplatňování utilitaristických zájmů mocenských skupin. Dobře to popisuje Adorno ve svém Žargonu autenticity.

Produktivita filozofie není dána užitkem, ale významem pro produktivního člověka – zde se vrací ke svému anarchismu. Jak psal Gustav Landauer, jakákoliv reforma společnosti musí být postavena na otázce po produktivitě práce: neboť musí být zachováno pouze to, co je skutečně produktivní, nikoliv, co na produktivitě pouze parazituje (jako kapitál). Z hlediska mezilidského, jež váže jedince do společenství konkrétních vztahů, je produktivní to, co je takovou vazbu schopno poskytnout a umožňuje lidem na základě této vazby žít lépe. Přičemž obsah tohoto lépe vyvstává z těchto vztahů, nikoliv z vnější moci. V tomto slova smyslu může být produktivní i zamyslet se nad bytím či problémem ontologické diference, ale pouze tehdy, pokud jde o projev konkrétního situace spojené se sociálně produktivní činností. Tou může být i řešení otázky, zda vstoupit do manželství či nikoliv, anebo zcela soukromý údiv nad nebeskou bání, který se transformuje do pečovatelské vztahu do krajiny, jíž je člověk součástí.

Velká filozofie se naproti tomu orientuje na problémy, které jsou abstraktní, spojené s polemiku v oboru, s diskuzí orientovanou kolem mnoha zájmů osvědčujících se v časově a prostorově neukotvené dimenzi. Ač i zde mohou existovat konkrétní vztahy, jsou narušeny autopoietičností systému, který generuje pravdivostní kritéria do jisté míry nezávisle na faktičnosti účastníků. Z toho plyne onen pocit, že filozofie člověka drtí, že jí není hoden, že je příliš abstraktní a neužitečná, anebo že je rozmařilostí za státní peníze.

Malá filozofie navrací smysl duchovnosti jako svazku. Spojuje člověka se světem, s lidmi kolem něj, s absolutnem, k němuž se vztahuje, ať už je jím cokoliv (třeba princip spravedlnosti). Velká filozofie nemá ducha, ale pouze systém, jenž organizuje a administruje diskuzi. Nejde o svazek v anarchistickém slova smyslu, jde o kapitalizovatelnou směnu myšlenek, která sice vede k odhalování falší, nedostatečných argumentů a dokonalých výmyslů, ale za cenu ztráty kontaktu s duchovní dimenzí člověka, již chápeme jako nadosobní vazbu k druhým. Ve velké filozofii lze pouze diskutovat o “generickém”, “univerzálním”, “spravedlivém” či “jiném”, ale v malé filozofii lze to vše žít třeba i na základě jediného Platónova spisu schovaného v malé knihovničce nad krbem.

A tak malá filozofie ctí Senekův imperativ, že je třeba číst málo, ale do hloubky; velká filozofie je obžerstvím textů a projevů. Janovo ticho nikdy nenaruší Markův světácký hluk, neboť má styk se skutečností, který není v univerzitním velkoměstě možný. Jan nechce být filosofem zavázaným abstraktní komunitě, ale chce prohloubit svůj svazek s lidmi, jejichž tváře zná. A tak je filosofem exilu, jehož malost se tímto opozičním postojem stává velkým politickým gestem. Stává se filosofem v původním slova smyslu, neboť se staví do opozice vůči novodobého mýtu, jímž se v neoliberální společnosti stalo vědění. Tento exil umožňuje zachránit produktivitu vědění, jež se v globálním měřítku proměnilo ve spekulativní kapitál. Jelikož je ale exilem, nepředstavuje cestu ke změně institucionálních poměrů. Ty je třeba vybojovat ve veřejném prostoru.

«
»