Blog / Žargon a radikalita

Adornův Žargon autenticity měl velký význam v době, kterou zobrazuje: v poválečném průmyslovém Německu, které se snažilo vyrovnat nezpracované dědictví národního socialismu a plný rozvoj racionální instrumentality průmyslové epochy, která je s korporativistickým duchem fašismu vnitřně spřízněna a vyrůstá z paradoxů liberálního hospodářského myšlení. Všude v západním světě bylo na postupu existencialistické myšlení, a to spíše ve své odlehčené podobě (jejímž výstavním příkladem byl Jean-Paul Sartre). Adorno se zaměřuje na tento „žargon autenticity“ pro to, aby ukázal, jak se ve své odlehčenosti stává jedním z nástrojů odcizení sociální realitě s autoritářským přesahem.

Esej je samozřejmě velmi apodiktický (jak je u Adorna zvykem) a jeho kritický rozbor není námětem mých následujících úvah. Průmyslová epocha je rovněž za námi a od sedmdesátých let dvacátého století žijeme spíše v éře ekonomiky post-fordistické. Z jejích charakteristických rysů nyní vyberu především individualizaci zodpovědnosti a odpor proti korporátnímu duchu, jež jsou produktem sociálních, politických i ekonomických pohybů šedesátých a sedmdesátých let. Jestliže „kulturní průmysl“ i svojí ideologií mohl Adornovi ještě připomínat korporativismus fašismu, dnešní neoliberalismus do sebe absorboval kritiku systému a perspektivu emancipace tak, že vymodeloval nový druh pracovního vztahu. Jestliže ještě ve „společnosti spektáklu“ se prodával pouze čas a pozornost diváků a čas dělníků, dnes se prodává charakter, osobnost, životní cesta. To dobře demonstruje nástup influencerů, koučů a personalistů, kteří pomáhají neoliberálním korporacím vyvažovat ještě průmyslové principy organizace s novým étosem volného trhu, jenž zaměstnanecké vztahy mezi dělníkem a podnikatelem mění na zbožní – zbožím se stává člověk jakožto podnikatel vlastního já (v tom tkví podstata pojmu „neoliberalismus“).

Dá se tedy říci, že se existencialismus stal součástí neoliberální ideologie a umožnil tak hladký přechod z poválečné doby, v níž hrál roli kompenzační, do informačního věku, v němž se stává východiskem tržní racionality. Adornovu analýzu žargonu autenticity by bylo potřeba od základu přepracovat, protože to, co dnes podléhá nároku „autenticity“ už není spojeno s blubo-sedláctvím, ani autoritářským étosem starých časů, ale spíše s dobře obchodovatelnou ezoterikou, osobním rozvojem a freelancerstvím. Tím, že existencialistické myšlení ztratilo i onen Adornem kritizovaný podklad v „původním“, starém, předkapitalistickém, a transformoval ho spíše do „autenticky lidského“, proměnilo bez rozdílu rasy, národa i přesvědčení každého jedince do zbožní a živnostenské jednotky, obchodovatelné a obchodující sama se sebou zároveň.

Autenticita „osobních rituálů“ jde ruku v ruce s retrománií, ať už sahá do epochy swingu, gotiky či pohanství: návraty do dětství, minulých časů či „původních“ mytologií slouží nikoliv k obhajobě řádu a autority, ale k modelování lidského Já, aby vydrželo tlak globálního trhu a zároveň na něm uspělo. Nejde o pouhá cingrlátka vystavovaná na krámě (ač nelze popřít, že i to je součástí marketingu lidské bytosti, vždyť právě všechny ty poutě, jógová zasvěcení a malé osobní rituály si už našly cesty do životopisů a pracovních pohovorů), ale o nástroj, jak umravnit konflikt mezi Personou a Stínem člověka, jak harmonizovat duši, a přitom ji donutit přijmout zcela neharmonickou myšlenku, že lidské já není již založeno ani na tradici, ani na autoritě, ale na zodpovědnosti sebe sama. Toť pervertovaná idea Heideggerova pobytu, jenž je vztažen pouze sám k sobě, oddělen od světa lidí, věcí i Boha.

To ale neznamená, že by v Žargonu autenticity nebylo dost postřehů, které lze aplikovat i na kritiku dnešních „žargonů“. Vybírám jediný:

„Vemlouvavost, s níž žargon registruje slovo člověk, čerpá z učení o věrné podobnosti Bohu. Čím pečlivěji se izoluje od svého teologického původu, tím nevyvratitelněji a brilantněji zní. […] Spřízněná je gestura herců z rané Reinhardtovy éry, kteří si pokládali ruku na srdce a doširoka přitom otevírali oči a vůbec inscenovali sami sebe. Jakmile jednou padl teologický předobraz, přesunula se transcendence – která byla ve velkých náboženstvích oddělena od obrazu mocnými tabu […] – právě do vyobrazení; je vydáváno za zázračné, protože už žádný zázrak neexistuje. Odsud čerpá veškerá konkrétnost autenticity své mystérium; konkrétnost autenticity jsoucího jako jeho vlastní imago.“ [1]

Člověku informačního věku při četbě těchto řádků samozřejmě okamžitě vyvstává představa facebookových, instagramových a twitterových obrazáren, těch inzertních novin současnosti, v nichž se prodávají jedinci svým potenciálním zaměstnavatelům; lhostejno, zda jimi jsou skuteční podnikatelé, anebo publikum, které legitimizuje živnostníkovu nabídku poptávkou.

Tato otázka obraznosti by ale neměla zakrýt podstatnější Adornův postřeh: existencialistické (a tedy i neoliberální) pojetí člověka je ve svém jádru teologické, neboť vychází nikoliv z myšlenky člověka jako projevu výrobních vztahů (marxismus), ale tvůrčí bytosti bez stvořitele (Bourdieu by možná řekl „nestvořeného tvůrce“). Chyba v této sekularizaci představy člověka nespočívá prostě v tom, že se člověk „odcizil Bohu“, čili ve hříchu, ale ve dvojí falši, jíž tento novodobý žargon rovněž hraje.

Za prvé se tak odpojuje od radikálního závazku, jenž idea svobodného člověka předkládá. Je-li člověk imago Dei, je povinen účastnit se jeho stvořitelského aktu a je tak včleněn do kosmické perspektivy, jak se snažil vysvětlovat Martin Buber, než zapadl do existencialistického kánonu a jeho odkaz degeneroval do pojmosloví absorbovaného poválečným sociálním a kulturním kvasem. Je-li však člověk pouze imago Mei, odtrhuje se od toho jediného, co kierkegaardovské individuum drželo v konkrétnosti života. Bez kosmického a teologického založení je představa člověka transcendujícího podmínky doby nejen floskulí, ale ztrácí svoji revoluční perspektivu, jejímž horizontem není osobní spása, jak si novověk myslel, ale spolupráce na realizaci království božího. Proto se Buberova politická filozofie orientovaná kolem principů anarchofederalismu nedá odtrhnout od vztahu k Bohu. Náboženství a socialismus se navzájem podmiňují, takže jediný myslitelný je náboženský socialismus. [2]

Druhým problémem tohoto neoliberálního pojetí člověka je, že kolonizoval i marxistické myšlení a kromě jisté skupiny pravověrců (kteří se skutečně mohou zvát neomarxisty a mezi něž patří i kontroverzní Jean-Claude Michéa) rozředil v post-althusserovské levici fundamentální ideu ekonomické poslední instance. Lidskoprávní hnutí se tak nyní rozkládá od zcela neoliberálních aktivistů, kteří si ve svém přitakávání globálnímu trhu nezadají s řečníky na technologických konferencích, k lidem hlásícím se k levicovému odkazu, kteří se však zuby nehty brání každému označení „komunisté“ či „socialisté“ (ač to druhé je mnohými přijatelnější). Pracují tak se stejnou antropologickou představou, jako jejich domnělí nepřátelé, neboť zbavili představu člověka jeho ekonomickému závazku – lidé náhle nejsou projevem dějinné podoby výrobních vztahů, ale jsou individui, jimž dnešní společnost stojí v cestě k plné realizaci jejich zvláštností a jedinečností.

Proto se domnívám, že je ospravedlnitelné považovat tuto část levice za levicové liberály, jak se objevuje u konzervativní kritiky (a to jak pravicové, tak neomarxistické). Navíc nám tento poznatek umožní porozumět, proč je pro levicové liberály tak těžké dosáhnout masové podpory deklasovaných a vyloučených, jak by si přáli. Nejsou totiž schopni vidět ony objektivně determinující faktory, které nelze prostě svalit „na systém“, ale modelují lidskou osobnost, a tak nás činí nejen obrazem sebe sama, ale i ekonomických vztahů doby, v níž žijeme. Takové „prozření“ by zablokovalo rychlý soucit, který je tváří v tvář chudobě možné projevit jak z pozice levicového liberála, tak globální celebrity, jež přijíždí do Afriky vyřešit systémové problémy lákáním miliónů na dobročinnost, ačkoliv jde o ty stejné peníze, jejichž těžbou bylo utrpení způsobeno. Rozdíl mezi Angelinou Jolie a ne-marxistickým levičákem je pouze ve stylu práce, nikoliv v její kategorii.

Jestliže tedy současný neoliberální žargon na jedné straně udělil jakýsi kvaziduchovní rozměr post-fordistickému kapitalismu tím, že člověka zbavil teologických závazků, na straně druhé uvolnil ruce aktivismu, jenž chce měnit společnost bez závazků marxistických. Člověk je tedy jak kategorií bez vztahu ke Stvoření (kosmická dimenze), tak k výrobním vztahům (socio-ekonomická dimenze). V obou případech se uznává, že božské nějakou roli ještě hraje (v domácích oltářích a při koučingu) či ekonomické podmínky kladou překážky rozvoji člověka (jako následek „pravicové politiky“ nebo konzervativních sil), ale bez radikálního fundamentu, jenž by nám umožnil uvědomit si, že pokud chceme osvobodit člověka a přiléhavě k tomu změnit socio-ekonomické podmínky, je třeba vrátit se jak k teologii, tak k marxismu.

Četba Adornova Žargonu autenticity je tedy jednou z cest, jak vyslyšet Buberovu tezi, že socialismus je náboženský a náboženství je socialistické, neboť jen přímý vztah k Bohu, jenž nás povolává ke spolupráci na Stvoření, ruší všechny pozemské autority [3] (a tedy umožňuje radikální rovnost lidí při jejich včlenění do kosmické perspektivy se všemi jejími ekologickými důsledky), a stejně tak pouze tehdy lze tento vztah rozvíjet, pokud spolupracujeme na Stvoření tak, abychom dosáhli plného rozvoje socialitas, která se vždy formuje na ploše ekonomických podmínek jakožto poslední instance všeho sociálního.

Tak lze překonat i problém politického paradoxu, jak jej formuloval Paul Ricoeur: jakožto vnitřního rozporu univerzálního společeného dobra občanů a partikulárních rozhodnutí politiky, kterou tito občané činí a která nutně produkuje (alespoň pro některé ve společnosti) zlo [4]. V sekulární perspektivě, ani v pouhém marxismu nelze tento rozpor vyřešit; člověk sám vůbec není nadán schopností takové řešení nalézt. Je možné pouze činit politiku zodpovědně, čili nikoliv ve smyslu zodpovědnosti k sobě či k celku (jednotlivé části politického paradoxu), ale k vlastnímu skromnému podílu na stvořitelském díle, a zároveň k lidem, kteří vyrůstají ze socio-ekonomických podmínek epochy a jejichž životy v jejím rámci mohou doznat pouze kosmetických změn (a každá další, třeba i porevoluční epocha je jim nepřístupná proto, že jsou dětmi doby přítomné).

Každé takové politické rozhodnutí musí být dostatečně radikální a přitom dostatečně něžné; politik (jímž je i aktivista) si musí být vědom, že svým rozhodnutím hýbe s celým kosmem a ovlivňuje i životy bytostí a světů jeho zraku nedosažitelných, ale zároveň že ti, jejichž životy chce svým rozhodnutím zlepšit, jsou zakořeněni v podmínkách, jež tuto změnu vyprovokovaly. Nejen tedy revoluce něhy, jak říká papež František, ale i něžná revoluce, jejíž konkrétní formu je třeba hledat vždy znovu, avšak bez závazku k dobovému žargonu, ať už má nátěr nostalgického sedláctví, seberozvojového ezoterismu anebo městského revolucionářství.


[1] ADORNO, Theodor W. Žargon autenticity: K německé ideologii. Praha: ACADEMIA, 2015, pp. 64–65

[2] BUBER, Martin. „Drei Sätze eines Religiösen Sozialismus“ In: Hinweise. Zürich, 1953, pp. 259–261.

[3] BUBER, Martin. Königtum Gottes. In: Werke II. München – Heidelberg: Kösel – Lambert-Schneider, 1964, pp. 485–724.

[4] RICOEUR, Paul. „Le paradoxe politique.“ Esprit, 250(5), 1957, pp. 721–745.

«
»